Как современные философы сознания приходят к панпсихизму? Какие аргументы существуют в пользу такого взгляда? Почему панпсихизм скорее является исследовательской установкой, чем позицией? И как получилось, что современный панпсихизм подразумевает физикализм и натурализм? Об этом и многом другом говорим с Матвеем Сысоевым в нашем новом подкасте, расширенная версия которого уже доступна на Патреоне и Бусти.

К здравому смыслу в современной философии чаще всего обращаются в двух случаях. Первый из них – при обосновании посылок рассуждения или аргументов. Предполагается, что если посылка действительно относится к здравому смыслу, то уже это является достаточным основанием, чтобы её принять. Второй случай – это критика выводов некоего рассуждения. Дескать, если вывод относится к области здравого смысла, то зачем тратить столько усилить на его обоснование?

Исходя из этих функций я и предлагаю рассматривать здравый смысл. В таком ракурсе он оказывается очень похожим на то, что Витгенштейн называл формами жизни. Одна из ключевых характеристик формы жизни – это то, что её участники просто принимают некоторые положения, взгляды и позиции. Здравый смысл – это также в существенной мере то, что просто принимается. Однако это не значит, что все единицы здравого смысла находится в статусе «просто принятого» – у них вполне себе может быть развернутое обоснование, почему человек считает так, а не иначе. Принципиально то, что до любых таких обоснований человеку казалось, что дела обстоят именно так, а на иначе.

Подобное пред-рациональное принятие подразумевается практически везде, где здравый смысл упоминается, однако было бы ошибкой сводить все только к тому, как суждения здравого смысла принимаются. Повторюсь, субъект вполне себе может сначала просто принимать некое суждение, но впоследствии размышления над ним как рационально утвердить это суждение, так и разумно от него отказаться (пускай это и будет сопровождаться ощущением контринтуитивности).

Оставим в стороне вопрос о том, почему люди вообще просто принимают некоторые воззрения, чтобы продвинуться к вопросу о том, а всё ли может быть просто принято? Пропоненты здравого смысла часто считают, что совсем уж бредовые идеи или воздушные замки спекулятивных теорий в здравый смысл не попадают.

Мне же видится, что теоретически нагруженные воззрения легко принимаются людьми, которые ничего не знают ни о теоретической нагрузке своих взглядов, ни о том, кто их нагрузил. Положения здравого смысла в перспективе от первого лица могут казаться просто грубыми данными, но, как верно отмечал Селларс, истоком этих данных вполне себе может быть неявное или явное научение, с которым столкнулся человек.

Я бы сказал, что вообще нет никаких особых ограничений в том, что именно может оказаться здравым смыслом для субъекта. Предположу, что механизм неявного научения здесь является ключевым. Неслучайно, что после одного философского бакалавриата человек будет разговаривать о типах рациональности как о чем-то само собой разумеющемся, а после другого с той же легкостью делить рациональность на инструментальную и ценностную.

Конечно, это не значит, что здравый смысл – это только то, что рождено обстоятельствами неявного научения. В конечном счете любой носитель здравого смысла имеет когнитивную систему, которая эволюционно адаптирована к некоторой среде, а поэтому в целом можно позволить осторожное предположение о том, что некоторые регулярные и постоянные человеческие воззрения являют собой форму адаптации посредством познавательного преимущества. Предлагаю вам подумать над тем, что будет в большей степени способствовать выживанию организма: если он будет воспринимать сенсорный опыт (1) как нечто, что открывает ему действительность или (2) как единственную доступную для него действительность?

Возвращаясь к началу, нет ничего удивительного в разнице здравых смыслов. Даже в этом можно увидеть более глобальную адаптивную функцию здравого смысла как познавательного механизма. Главным является то, что сами по себе различия в здравом смысле не исключают возможности взаимодействия. Ирония в том, что вам нужно какое-то более теоретически или практически инспирированное объяснение, почему не стоит взаимодействовать с теми, кто просто так принимает нечто, что недостойно простого принятия.

Всегда ли политизирована философия? Или бывают исключения?

Ответить на этот вопрос не просто. Классовый подход, когда-то доминировавший в отечественном интеллектуальном поле, приучал нас к тому, что за всякой философией или произведением искусства стоит социальный, а значит не в последнюю очередь и политический интерес. Безусловно та ретивость, с которой марксисты подобный подход умудрялись запихнуть в любой философский спор, вызывает лишь оторопь и осуждение. И все же вопрос актуален: предполагает ли философия политические идеи? Ведь если учесть, что человек – существо социальное, то практически невозможно представить себе текст, в котором не проявились бы ценностные ориентации и ожидания автора.

Как и всякий текст, философия – это не только то, что сказал автор, но и то, что сказалось. Поэтому лично для меня философия может лишь стремиться быть менее ангажированной. Но она не может быть безличной. Сама по себе философия всегда касается вопроса власти, и значит политические идеи не только (явно или неявно) выражаются в ней, но и содержатся в логике и структуре изложения. Это очень тонкий момент: в логике и продуманных аргументах ангажированности обычно нет места, но построение мысли в связный нарратив всегда предполагает целый ряд развилок (где мысль может пойти разными путями, например, выбирая акценты в том, что лучше осветить или к чему применить эту логику) – и вот в них-то и проявляется автор с его мировоззрением или дискурс группы, культуры, эпохи.

Из статьи «Правые и левые в философии».

Друзья, это мой новый перевод, который я впервые публикую изначально здесь, в ТГ (хотя скоро выложу и в наше сообщество ВК). Это перевод заметки из блога Эдварда Фезера "Метафизические предпосылки формальной логики", английский оригинал тут. Я очень благодарен моим друзьям и коллегам Арсену, Дмитрию, Максиму и Константину за помощь в редактуре текста. Особенно я благодарен Арсену за содержательные замечания касаемо текста, о них чуть ниже.

Аргументация Фезера не лишена проблем, на что Арсен справедливо обратил моё внимание. Часто Фезер бывает просто груб и неточен, например там где он пишет, что модальная логика не позволяет выразить аристотелианскую концепцию причинности, он не уточняет, о какой именно системе модальной логики он говорит, что делает его тезис по меньшей мере спорным и уж точно не продемонстрированным в тексте заметки. Когда Фезер пишет о парадоксе материальной импликации, он приводит только одно из возможных истолкований операции импликации, в то время как их существует много, отчего в итоге мы будем получать разные следствия, касающиеся парадокса мат. импликации. Вообще, надо заметить (это, пожалуй, главная проблема данной заметки), что, когда Фезер пишет о "современной формальной логике", он приводит отдельные примеры, которые явно не покрывают всей полноты современных логических систем, что делает его выводы по меньшей мере спорными и неполными. Другая важная проблема заметки заключается в неясных формулировках, которые Фезер использует, провозглашая свои выводы. Когда Фезер пишет о бесполезности "современной формальной логики" в том, что касается её возможности адекватно выразить диспозициональную аристотелианскую теорию причинности, непонятно, имеет ли Фезер в виду только ограниченный перечень формальных систем или формальную логику как таковую. Если верна первая интерпретация, то тезис Фезера, хотя и не будучи, скорее всего, неверным, является очень слабым и даже тривиальным, учитывая то, что он сам много раз напоминает о том, что разные формальные системы хороши для выполнения разных задач, и что одна и та же формальная система может хорошо справляться с одной задачей и быть бесполезной для решения другой. Если же верна вторая интерпретация выводов Фезера, и он хочет сказать нам, что определённые метафизические положения и теории в принципе не могут быть формализованы без потери смысла, то этот тезис выглядит куда менее тривиальным и является гораздо более интересным (хотя и куда более спорным), но в таком случае, примеров и аргументов Фезера явно недостаточно, чтобы продемонстрировать это. Когда вы будете читать текст — в моём переводи или в оригинале — обратите внимание на эти моменты.

Тем не менее, мне кажется, что заметка Фезера всё ещё интересна, как пример далеко не во всём удачной попытки указать на сложные и не всегда очевидные связи между философскими (метафизическими, в частности) теориями и формальными языками. Я думаю, что проблемы и вопросы, на которые указывает Фезер, реальны и важны, поэтому его заметку можно воспринимать как указание на сложности, касающиеся формализации философских рассуждений, а также как призыв чуть менее наивно думать об этой проблематике. Так что надеюсь, что чтение этой заметки в моём переводе будет небесполезным для моих подписчиков и всех кому эта заметка попадётся на глаза.

https://telegra.ph/EHdvard-Fezer-Metafizicheskie-predposylki-formalnoj-logiki-02-21

#Василпереводит

В основе аргумента от релятивности лежит интуиция о том, что если есть некоторая проблема вокруг которой имеется невероятно большое количество разногласий и отсутствует какая-либо правдоподобная конвергенция мнений, то у нас есть основания считать, что истина в этом вопросе недостижима. Подобный ход мысли не является новинкой, так как мы находим его ещё у Секста Эмпирика в виде первого из тропов младших скептиков, которые впоследствии стали называть тропами Агриппы.

Исследуя моральные нормы, кодексы, моральные убеждения и практики многих людей мы можем наблюдать огромные разногласия, которые прослеживаются не только от эпохи к эпохе, от культуры к культуре, от сообщества к сообществу, но и от одного человека к другому. Имеет место значимый эмпирический факт, что в истории человечества существовало и до сих пор существует множество моральных разногласий, которые не были урегулированы тем или иным рациональным способом. Вопрос для нас будет заключатся в следующем: следует ли из этого факта, что моральные разногласия в принципе не могут быть обосновано устранены?

Здесь может быть уместна аналогия с наукой. В ней если и существовали серьезные разногласия, то со временем они были устранены через открытие тех или иных фактов или благодаря принятию новых научных теорий (более сильных с точки зрения объяснения, предсказания и простоты). Физика Ньютона была заменена физикой Эйнштейна, геоцентризм гелиоцентризмом, а биология Аристотеля биологией Дарвина. Но были ли подобным образом устранены значимые моральные разногласия? Судя по всему, нет.

Если это так, то у нас может быть дано этому несколько объяснений.

Первое может заключатся в том, что на самом деле моральные истины существуют, но мы просто еще их не открыли, из-за чего и существуют моральные разногласия (ответ морального реалиста).

Второе может звучать так: на самом деле моральных истин не существует, так как если бы они существовали, то за столь долгое время которое люди потратили на исследование морали, мы бы открыли хотя бы некоторые их них, однако этого не произошло (ответ теоретика ошибок).

Сторонники теории ошибок считают, что вторая гипотеза обладает большей правдоподобностью, простотой и объяснительной силой в сравнении с первой, что дает нам основания считать, что она верна.

Из статьи «Почему мораль — это ошибка?».

В некоторых плоских онтологиях, вышедших из феноменологии, вроде онтологии Хармана, существует вариация феноменологической имманентности, которую можно назвать «объектно-ориентированной». Она сохраняет за собой феноменологический примат интенционального взаимодействия. Эта версия плоской онтологии все еще настаивает на первичности интенциональной корреляции, но распространяет ее на все объекты: все объекты интендируют друг друга, и все взаимодействие между объектами строится на интенциональности.

Харман проводит различие между «чувственными» и «реальными» качествами объектов. Объекты взаимодействуют, разблокируя и декодируя чувственные качества, но они никогда не смогут ухватить реальную сущность объектов, с которыми они интендируют. Как следствие, мы имеем реальность, изобилующую объектами, которые интендируют друг друга, но подбираются лишь к «чувственным» качествам, и никогда — к «реальным».

Из этого положения вытекает ряд проблем. Самая серьезная из них заключается в том, что становится очень трудно определить условия объектной индивидуации. Мы можем определить некоторые формальные и структурные характеристики объектов в целом, но после того, как мы устраняем примат конституирующего сознания, становится практически невозможно сказать, что такое объекты, или определить, в чем состоит их сущность [quiddity]. Без интенционального сознания как источника и объединителя эйдетического или раскрывающего объект горизонта, у нас нет надежного способа отличить эйдетические или реальные свойства объектов от их случайных или чувственных качеств. Харман интерпретирует различие между эйдетическими и случайными [accidental] качествами у Гуссерля в терминах собственного различия между реальными и чувственными качествами. Но как только на арену выходит человеческое сознание, попытка объяснить взаимодействие между объектами в терминах интенциональности становится проблематичной.

Из статьи «Выравнивание: против "плоских онтологий"».

Что такое секс? Почему Лакан считал, что сексуальных отношений не существует? Как любовь связана с комедией? И почему сегодня комедия – это исчезающий жанр? В этом выпуске вместе с Вадимом Квачевым мы обсуждаем философию Аленки Зупанчич — представительницы Люблянской школы психоанализа и коллеги Славоя Жижека, которая предложила оригинальный психоаналитический взгляд на сексуальность.

https://youtu.be/PNId3Are73w

Как замечают Жижек и Зупанчич оборотной стороной капитализма всегда становится прибавочное наслаждение или некоторые объекты, которых слишком много. За фантазиями о текучести капитала и всё более эффективных технологиях всё настойчивее в реальности заявляют о себе мёртвые артефакты экономической модели (токсичные выбросы и огромные свалки, вроде кладбища самолетов в Мохаве) и эксцессивные проявления риторики успеха (трудоголизм, привлекательность террора для бедных, цинизм и безумие исполнителей, неспособность к самоограничению).

На эту тенденцию указывал и сам Лакан. В «Радиофонии» он упоминает капиталистический дискурс и говорит следующее: «Не стоит ждать никакого прогресса истины или же благополучия, но только поворот от воображаемого бессилия к невозможности, оказывающейся реальным, основанным исключительно на логике: именно там, я предупреждаю, восседает бессознательное, но нельзя сказать, что логика этого поворота не требует поспешить с актом». Итак, от воображаемого к реальному. Там, где невротик прежней эпохи страдал от запрещённых, но желанных фантазий, современный субъект ставит на карту свое реальное. И там, где прежняя культура порождала тревоги через утопии и большие проекты, теперь страх утонуть в мусоре или обнаружить что нефть, чистая вода, озон в атмосфере, разумные люди попросту закончились.

Из статьи «Введение в теорию дискурсов Лакана: дискурс капитализма».

Друзья, перезаливаю в ТГ очередной свой перевод, на этот раз — небольшой энциклопедической статьи Аласдера Макинтайра "Этика добродетели". В связи с ограничениями на количество знаков в Telegraph, довольно-таки обширную библиографию приходится публиковать отдельной заметкой. Кстати, этот мой перевод уже публиковался на сайте Insolarance Cult — можете ознакомиться с ним и там. Мои примечания к переводу (взяты и соответствующего поста ВК):

1. Это мой перевод статьи Аласдера Макинтайра "Этика добродетелей". Статья энциклопедическая, опубликованная в Lawrence C. Becker and Charlotte B. Becker, eds. Encyclopedia of Ethics (New York: Garland Publishers, 1992). На русский язык переведена статья из Стэнфордской философской энциклопедии, посвящённая тому же предмету и доступная на https://www.philosophy.ru/ По сравнению со статьёй из Стэнфордской, статья Макинтайра написана в более историческом ключе и содержит другую библиографию. Я советую обе этих статьи для первоначального знакомства с этикой добродетелей, особенно, если вы вообще не знаете, что это и зачем.
2. Все не-английские слова и термины, употребляющиеся в статье, я оставил без перевода, чтобы быть ближе к оригиналу. Это касается и слова polis, которое имеет прямой аналог в русском языке. Данное переводческое решение связано с тем, что Аристотель (по крайней мере, Аристотель в трактовке Макинтайра), говоря о polis, имеет в виду не только и не столько античный полис, сколько политическое сообщество вообще - сообщество, в котором свойственно жить человеку как политическому животному. В этом смысле, античный полис и Афины в частности — это не единственно возможный вид polis'а, хотя и наилучший, согласно Аристотелю. Государства варваров - это тоже вид polis'ов, как политических сообществ.
3. Для пунктов библиографии я постарался найти аналоги среди русскоязычных переводов, там, где они есть. Мог что-то упустить, поскольку основной упор делал на перевод и редактуру, а не на библиографию, так что заранее прошу меня извинить. Вообще библиография к этой статье заслуживает внимания — Макинтайр ссылается на авторов и на работы, ссылки на которые я не встречал в других текстах по этике добродетелей.

https://telegra.ph/Alasder-Makintajr-EHtika-dobrodetelej-03-03 — перевод самой статьи

https://telegra.ph/Bibliografiya-03-03 — библиография

#Василпереводит

Развалится ли акторно-сетевая теория в африканской медицине?

Ранняя версия акторно-сетевой теории в работах Бруно Латура, Мишеля Каллона и Мадлен Акрич нередко становилась предметом критики. Казалось бы, теоретики хотели показать множество ранее невидимых акторов, участвующих в процессе производства научного факта или технологии, однако в итоге приходили к возвеличиванию талантов тех «больших» акторов, вроде Луи Пастера и других ученых или изобретателей, которым удалось всю эту сеть мобилизовать. Более того, сеть в таком понимании стремилась к монополии и игнорированию всего того, что находится снаружи. Если версия сибирской язвы Пастера «побеждала» версию Роберта Коха, то последняя должна была кануть в небытие – со-существовать вместе они уже не могли. Это то, что критики в дальнейшем назвали менеджериализмом или макиавеллизмом акторно-сетевой теории.

В русскоязычной рецепции принято разделять теорию на две школы: Парижскую во главе с Латуром и Каллоном, и Ланкастерскую во главе с Джоном Ло и Аннмари Мол. Несмотря на сомнительность этого разделения, к началу XXI века школы все же имели явно отличающиеся концептуальные стили. Мол и Ло обратили внимание на то, что факт или технология не всегда перестает работать, если из сети пропали важные для нее элементы. Более того, иногда стабильность и наличие некоторого менеджера, наоборот, становятся губительными для сети, находящейся в изменчивой среде.

Арина Борзунова и Майя Шестакова подготовили перевод статьи А. Мол и Дж. Ло «Регионы, сети и потоки: анемия и социальная топология», в которой авторы сравнивают методы диагностики анемии в Нидерландах и Африканских странах. Представители Ланкастерской школы приходят к выводу о том, что сеть – лишь одно из возможных топологических пространств, в которых может быть конституирован тот или иной объект. Они предлагают новую социальную топологию – топологию потоковых объектов. В дальнейшем материал этого исследования позволил Аннмари Мол сформулировать вопросы к построению «онтологической политики».

Этика добродетелей — это одно из античных этических учений, которое до сих пор является живой и респектабельной моральной теорией. Ключевой особенностью этого направления является внимание к чертам характера личности, которые признаются главными критериями моральной оценки. Кроме этого, этика добродетелей оказала существенное влияние на западную культуру через христианство, которое адаптировало идеи Аристотеля. Василий Устиненко перевел статью Аласдера Макинтайра, в которой шотландско-американский философ рассказывает о долгом пути этики добродетелей от Античности и до наших дней.

Интересно обратить внимание на концепцию морального этноцентризма (социоэтноцентризма, прагматического этноцентризма) у Ричарда Рорти. Идея такова: человек неизбежно рождается в обществе, которому присуща определенная культура, предполагающая не только нормы морального поведения, но и рационального рассуждения, приоритетных форм обоснования. Ввиду этого объективный взгляд «из ниоткуда» или «с точки зрения Бога», как и академические изыскания профессоров этики, согласно Рорти, не будут восприниматься как значимые обоснования теми культурами, которые заранее не признают их как значимые. Если совсем упростить, то с точки зрения Рорти важная часть нашей моральной практики зависит от таких фундаментальных оснований, рациональный выбор между которыми если и не невозможен, то очень затруднителен.

Следствием этноцентризма становится солидарность – некоторая степень понимания и близости к людям, которые оказались в такой же культурной или общественной ситуации. Здесь идея Рорти проявляет себя как открыто протекционистская, ведь он буквально говорит о том, что у людей всегда есть мотив защищать интересы одних людей, а не других. Причем, моральная объективность в его трактовке оказывается конкретно либеральным интересом. Сама же либеральная позиция понимается как форма инклюзивного этноцентризма. Согласно Рорти, носителям либеральной культуры в буквальном смысле повезло, что их стартовая точка мировоззрения склоняет их к тому, чтобы видеть даже за самыми существенными различиями (религиозными, культурными, нравственными) нечто, что всё-таки объединяет всех нас. Например, таким объединяющим фактором может выступать нежелание быть тем, к кому осуществляется насилие. Следовательно, с такой точки зрения каждый человек в той или иной мере потенциально склонен к некоторой форме позиции ненасилия, которая в свою очередь полностью осмыслена, если связь насилия со злом считается объективной. Так или иначе, солидарность условных «других», на которых направлена вышеописанная инклюзивность, может затруднять (если не исключать полностью) рассмотрение либеральной альтернативы своим взглядам.

Из статьи «Моральный протекционизм».

Трудно сказать, что человек разбирается в политической философии, если он не разбирается в философии Джона Ролза. Более привычная для русскоязычной среды политическая мысль зачастую предлагает яркие образы и бесконечную критику всего подряд. Ролз же заложил основы аналитического подхода к политике, ориентированного на создание подробной аргументации в пользу нормативных выводов. Для самого Ролза наиболее важным был вопрос о возможности универсальной справедливости, ответ на который он искал в исходных условиях социальной кооперации и нашей практической рациональности. Об этой и многих других идеях Ролза говорим совместно с Константином Морозовым в нашем подкасте.

https://www.youtube.com/watch?v=bcOA85-fipA

В мистических традициях, на которые ссылается Ларюэль, центральной проблемой является не просто мистический опыт, а выкладки [accounting] о мистическом опыте и за него. Для мистицизма имманентность возникает из мистического опыта, который чаще всего описывается в терминах единения с божественным. Такое единение артикулируется в самых разных языковых и концептуальных регистрах — от аффирмационистских мотивов божественного света и очищающего огня до негативных мотивов темных ночей и облаков непознанного. Нередко они сливаются в противоречивую логику мистического единения, как, например, в случае, когда Дионисий Ареопагит описывает божественное как «сияние божественной тьмы». Независимо от подхода, мистическое единение включает в себя два взаимосвязанных аспекта — дискурсивную стратегию обозначения божественного как находящегося за пределами человеческого мышления и языка, а также необходимое отрицание «я» в момент единения с этой превосходной божественностью. Многие мистические тексты не только описывают божественное с помощью различных риторических приемов, но и предпринимают попытку объяснить не менее превосходную потерю «я» в момент мистического единения. Тексты таких известных мистиков, как Иоанн Креста или Тереза Авильская, изобилуют поэтикой самоотречения, являющейся необходимым составляющим мистического опыта.

Из статьи «Заметки об аксиоматике пустыни».

Мы знаем Фауста как персонажа знаменитой трагедии Гёте; иногда мы вспоминаем о том, что он был взят из немецких легенд. Всё ли на этом? Где ещё мы можем встретиться с Фаустом? Почему Николай Ставрогин, Адриан Леверкюн и Рейстлин Маджере — это тоже «фаусты»? Каким образом все эти персонажи создают антропологическую модель, предлагающую альтернативу абсолютно позитивному и негативному взгляду на человеческую природу? Александра Ильина рассказывает о том, что представляет собой образ Фауста и как он менялся со временем.

Предположив, что истина есть женщина, – как? разве мы не вправе подозревать, что все философы, поскольку они были догматиками, плохо понимали женщин? что ужасающая серьезность, неуклюжая назойливость, с которой они до сих пор относились к истине, были непригодным и непристойным средством для того, чтобы расположить к себе именно женщину. Да она и не поддалась соблазну – и всякого рода догматика стоит нынче с унылым и печальным видом.

Фридрих Ницше

Что вкладывал Лакан в свои слова о том, что «женщины не существует»? И как этот тезис связан с наукой? Почему Лакан считал, что любое знание иллюзорно в своём основании? И какое значение для него имеет паранепротиворечивая логика? Захар Неустроев перевел лекцию Жака-Алена Миллера, в которой французский психоаналитик разбирает некоторые элементы эпистемологии Лакана.